贾题韬: 《六祖坛经》分段贯释 机缘品第七 (五) (完)

ky2009

  
来源：吴明子博客



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贾题韬: 《六祖坛经》分段贯释  机缘品第七 (五) (完)

圣谛尚不为


行思禅师，生吉州安城刘氏。闻曹溪法席盛化，径来参礼。遂问曰：当何所务，即不落阶级？师曰：汝曾作什么来？曰：圣谛亦不为。师曰：落何阶级？曰：圣谛尚不为，何阶级之有？师深器之，令思首众。一日，师谓曰：汝当分化一方，无令断绝。思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化。谥号弘济禅师。

怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参叩。让至礼拜。师曰：甚处来？曰：嵩山。师曰：什么物，恁么来？曰：说似一物即不中。师曰：还可修证否？曰：修证即不无，污染即不得。师曰：只此不污染，诸佛之所护念，汝即如是，吾亦如是。西天般若多罗识汝足下出一马驹踏杀天下人，应在汝心，不须速说。让豁然契会。遂执侍左右一十五载，日臻玄奥。后往南岳，大阐禅宗，敕谥大慧禅师。

永嘉玄觉禅师，温州戴氏子。少习经论，精天台止观法门，因看《维摩经》，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈。出言暗合诸祖。策云：仁者得法师谁？曰：我听方等经论，各有师承。后于《维摩经》，悟佛心宗，未有证明者。策云：威音王已前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。曰：愿仁者为我证据。策云：我言轻。曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者。若去，则与偕行。觉遂同策来参。绕师三匝，振锡而立。师曰：夫沙门者，具三千威仪，八万细行。大德自何方而来，生大我慢？觉曰：生死事大，无常迅速。师曰：何不体取无生，了无速乎？曰：体即无生，了本无速。师曰：如是如是！玄觉方具威仪礼拜。须臾告辞。师曰：返太速乎？曰：本自非动，岂有速耶？师曰：谁知非动？曰：仁者自生分别。师曰：汝甚得无生之意。曰：无生岂有意耶？师曰：无意谁当分别？曰：分别亦非意。师曰：善哉！少留一宿。时谓一宿觉，后著《证道歌》盛行于世。谥曰无相大师。时称为真觉焉。

禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受。庵居长坐，积二十年。师弟子玄策，游方至河朔，闻隍之名，造庵问云：汝在此作什么？隍曰：入定。策云：汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定。若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。隍曰：我正入定时，不见有有无之心。策云：不见有有无之心，即是常定。何有出入？若有出入，即非大定。隍无对。良久，问曰：师嗣谁耶？策云：我师曹溪六祖。隍云：六祖以何为禅定？策云：我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂。禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。隍闻是说，径来谒师。师问云：仁者何来？隍具述前缘。师云：诚如所言，汝但心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所具泯，性相如如，无不定时也。隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。其夜河北士庶闻空中有声云：隍禅师今日得道。隍后礼辞，复归河北，开化四众。

一僧问师云：黄梅意旨，甚么人得？师云：会佛法人得。僧云：和尚还得否？师云：我不会佛法。

师一日欲濯所授之衣，而无美泉。因至寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋。师振锡卓地，泉应手而出，积以为池。乃跪膝浣衣石上。忽有一僧来礼拜，云方辩，是西蜀人。昨于南天竺国，见达摩大师，嘱方辩速往唐土。吾传大迦叶正法眼藏，及僧伽梨，见传六代，于韶州曹溪，汝去瞻礼。方辩远来，愿见我师传来衣钵。师乃出示。次问上人攻何事业？曰：善塑。师正色曰：汝试塑看。辩罔措。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。师笑曰：汝只解塑性，不解佛性。师舒手摩方辩顶，曰：永为人天福田。师仍以衣酬之。辩取衣分为三：一披塑像，一自留，一用棕裹痤地中。誓曰：后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。

有僧举卧轮禅师偈云：

卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。

师闻之，曰：此偈未明心地。若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：

惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。



这一段中共有七则机缘，其中智隍、卧轮、方辩三则，其意在前面的讲述中已经有了，这里就不用重覆。而其他四则，则是禅宗内应机接机，杀活纵夺，乃至棒喝的源头，故须结合这些方法讲一讲。禅宗在六祖之后逐渐发展为五家七宗，这五家七宗的源头当然是六祖，但六祖之后的重要有关人物，则是青原行思和南岳怀让这两位禅师。青原行思的后人，开创了曹洞、云门、法眼三大宗派。南岳怀让的后人则开了沩仰、临济这两大宗派，到宋代，临济内又形成黄龙和杨歧两大支。今天的禅宗，全是这二位禅师的法系，你说他们的地位有多重要呢？



怎样领会青原这则机缘呢？‘当何所务，即不落阶级？’依教下来讲，从凡夫到佛是有许多层次的，从凡夫修成佛要经过许多阶段，总共有四十一位，即四十一个修行阶段：十住、十行、十回向、十地和佛果。如果把十住中的第一信心位所修信等十心为十信，于十地之后再加一个顿觉，就成了五十二位，即五十二个修行阶段。这五十二位元，需要多少时间才能功行圆满呢？时间是‘三大阿僧祇劫’，这是数以万亿年计的超天文学的数位，一般学佛的人看到这样的功课表会吓得缩不回舌头。而禅宗则不讲这些，只讲顿悟成佛，所以不论阶段。

修行真正的功夫不在理论上，甚至也不在禅定上，禅宗最重见地。前面讲过沩山与仰山的一则公案，沩山说：‘只贵子眼正，不贵子行履’就是这个意思。圣谛也就是四谛法，证了四谛就是证了涅槃，也就脱离了生死。‘圣谛亦不为’，没有悟入，没有达到自肯自休有境地，你敢说这个话吗？行思是已经悟入的人了，他是来求六祖印证的，对答虽仅几句，但却透出了炉火纯青的功夫。那些仅仅在理论上懂一些，或会说一些口头禅、八股禅的，到了关键时候，是决不敢如此承当的。



只要有一点点放不下，哪怕是对这个圣谛放不下，那就与凡情放不下的性质一样。老修行们有一句名言：‘无需求真，但须去妄’，你不要去管圣谛如何，只要把凡情妄想扫干净，就行了。就如《金刚经》里所讲的那样，不要落在罗汉；菩萨甚至佛的境界里。‘凡所有相，皆是虚妄’，做不到这点那就是凡情未尽，偷心未死，‘圣谛亦不为’。真是斩钉截铁地把执著去得干干净净。



再看怀让这则机缘。六祖问怀让‘什么物，凭么来’？并不是今天问你是什么身份，当官吗？当经理吗？是坐飞机来的吗，坐火车、汽车来的吗？不是这些意思，六祖这里是直下问他的本来面目。怀让的回答极好：‘说似一物即不中。’这个本来面目是什么呢？是善吗，恶吗？是大吗，小吗？    正如我们在般若品中看到的，‘心量广大、犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小；亦非青黄赤白’，乃至‘无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空’。       这里，你能说它到底是什么吗？《金刚经》说：若以色求我，以音声求我，  是人行邪道，  不可见如来。 你说，这个 ‘我’ 到底又是什么呢？  ‘说似一物即不中’，正是印证了这境界后从内心中自然流露出来的，不是一般人‘想’得出来的。  禅宗内的答话，如此干净彻底的也不多见。  六祖又问他  ‘还假修证否？’   怀让说：‘修证即不无，污染即不得。  ’从禅宗的根本立场上说，  这个东西是本来就有的，原用不著修证，若欲修证，就把它当作外面的，不是自具自备的了。   从另一角度上说，修证也是需要的，不修行，你又怎么能悟入，  怎么能知道这个‘说似一物即不中’  的东西呢？  但怎么个修法呢？‘污染即不得’这样的答话，真是天衣无缝，所以六祖赞许说：‘只此不污染，诸佛之所护念，汝既如是，吾亦如是。’这里两镜交光，丝丝入扣。



后来石头希迁参行思，也与这则机缘相类似。行思问石头希迁：‘你从哪儿来？’石头说：‘我从曹溪来。’行思又问他：‘你在曹溪得到什么东西来呢？’   石头说：‘这个东西啊，我未到曹溪前也没有失掉它嘛。’     行思又问：  ‘既然这样，你还到曹溪去干什么呢？’石头说：‘不到曹溪，我就不会知道失不失的道理了。’



禅宗的修行，当然应‘不落阶级’，但就这个‘不落阶级’也是有一定层次的。云门大师说过：二十年前，山是山，水是水；十年后看山不是山，看水不是水；今天又不同了，山还是山，水还是水。我们修行，初初看到山时，认为有个实在的山，悟了以后，证了空性，懂得了‘因缘所生法，我说即是空’的道理，山就不是山，水也不是水了。修行再进一步，‘亦说为假名，亦为中道义’，说有说空，都是你的心在那儿作怪，并不妨碍万法圆融无碍啊！又何必把那个‘空’死死地背在身上呢？于是山仍然是山，水仍然是水。


再看永嘉觉这段机缘。有人说公案不能讲，怎么不能讲呢？悟入时是需要。‘言语道断，心行处灭’，一悟之后，言语心行全是妙用，而且与佛法的道理完全相通，也是可以让人理解的。  六祖与永嘉觉一问一答都是在圆圈上转圈圈，把教下的理论，放在自己的见地上， 针锋相对，一环扣一环，见地稍有不到，立刻会原形毕露。所以要用功，参禅也要在心里参，不要在嘴上热闹，见地可是要经过勘验的。永嘉大师经过六祖的勘验，过了关，才能称之为‘一宿觉’的。



永嘉大师这则机缘， 历来为禅人所乐道， 你看他与六祖机锋往来，可以说是针扎不进，水泼不进，如果你把自己放进去， 你能如永嘉大师那样穷追到底吗？或者能如六祖大师那样顺水推舟，接引不露半点痕迹吗？  在《坛经》中，甚至在《机缘品》中， 谈到了不少‘开悟’的机缘， 若认真勘验，有的则只能称为解悟，有的则可称为证悟，如行思、怀让和永嘉当然是有所证悟的，不同于其他。



解悟是什么呢？   那是顺著理路来的，依据佛的经教；穷究苦习而有所悟入，一般经论的注疏，大体都属于解悟。   证悟则不然，证悟虽不离开思维之路，但实悟的那一刹那，必然是言语道断。   所悟之境，又不离思维路数，但又非思维路数所能范围。你看六祖与永嘉的那一席话，似有思路可寻，又无思路可寻。   永嘉绕六祖三匝，‘ 振锡而立’，   六祖斥责他‘生大我慢’，  这是见面时的机缘之触。如法达礼六祖时头不著地。  而永嘉平空落下一句  ‘生死事大，无常迅速’——没有时间来礼拜你，太忙了啊！   六祖随锋一转：‘何不体取无生，了无速乎？’    永嘉说：‘体即无生，了本无速。  ’六祖赞叹说：‘如是，如是。’   他们的对答，一反一覆，再反再覆，到了最后，永嘉说：‘分别亦非意。’  

遇到了永嘉大师，若非六祖，其他人是吃不消的。 这恰恰是洞山《宝镜三昧》‘  意不在言，来机亦赴’的最佳标范。    永嘉这里，一方面体现了对教理的精悉，同时又体理了证悟的自在，所以才能在六祖的钳锤下表现得那样潇洒自如。  你看，他告辞时六祖说：‘返太速乎？’这本是平常客气的问话，但永嘉毫不含糊，答话就是见地：‘本自非动，岂有速耶？’六祖轻轻一指：‘谁知非动？’   永嘉却把话头还给了六祖：‘仁者自生分别。’  于是六祖赞叹说：‘汝甚得无生之意。’   永嘉却不上当，也是见地明白，所以又是毫不含糊地说：‘无生岂有意耶？’大家自己看看如何呢？



关于卧轮机缘。卧轮禅师可能得了定，有了一点功夫，可以切断一切分别思维，达到了‘对境心不起’——不动心了。这有什么不对呢？为什么六祖还要批评他呢？六祖认为，思想本来是活的，本来就是自性。   ‘何期自性能生万法’，你硬要把它压下去，自己把自己捆起来，怎么行。

禅宗是绝对反对百不思，百不想的，因为这是断灭见，是邪见。  念头是谁起的呢？你如果承认人人都有佛性，这个念头离开了这个佛性吗？禅宗认为，就这个念头就是这个自性，就是这个佛性。再者，一切法空，这个一念也是空的，既然是空的，取掉它干什么呢？水中月，镜中花嘛，你又怎么个取法呢？  又何必去取呢？禅宗对付念头与教下的方法是有区别的， 教下是对治法，禅宗不对治， 念头就是自己，明白吗！ 一切法空，你还起什么妄念？一切法都是你自己，你还起什么妄念？认识了这些问题，妄念就起不来，尽管起了妄念，你明白它是空，不起作用，这个妄念就悄悄过去了，如雁影过潭一样；你真的对治它时，却恰恰是你又在动妄念了。





注:  分段贯释 机缘品第七 (完).   下一篇: 　贾题韬: 《六祖坛经》分段贯释 顿渐品第八

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