fa28

第二十章　亚里士多德的伦理学

    在亚里士多德的全部著作中，关于伦理学的论文有三篇，
但是其中有两篇现在都公认是出于弟子们的手笔。第三篇，即
《尼各马可伦理学》，绝大部分的可靠性始终是没有问题的，但
是就在这部书里面也有一部分（即卷五至卷七）被许多人认
为是从他弟子的某篇著作里收进来的。然而，我将略掉这些
争论纷纭的问题，而把这部书当作是一整部书、并且当作是
亚里士多德的著作来处理。
    亚里士多德的伦理观点大体上代表着他那时有教育的、
有阅历的人们的流行见解。它既不象柏拉图的伦理学那样地
充满着神秘的宗教；它也不赞许象在《国家篇》里可以看到
的那种关于财产与家庭的非正统的理论。凡是既不低于也不
高于正派的循规蹈矩的水平的公民们，对于他们认为应该用
以规范自己行为的那些原则，都可以在这部伦理学里面找到
一套有系统的阐述。但是要求任何更多的东西的人，就不免
要失望了。这部书投合了可尊敬的中年人的胃口，并且被他
们用来，尤其是自从十七世纪以来，压抑青年们的热情与热
诚。但是对于一个具有任何感情深厚的人，它却只能令人感
到可憎。
    他告诉我们说，善就是幸.福.，那是灵魂的一种活动。亚
里士多德说，柏拉图把灵魂分为理性的与非理性的两个部分
是对的。他又把非理性的部分分为生长的（这是连植物也有
的）与嗜欲的（这是一切动物都有的）。当其所追求的是那些
为理性所能赞许的善的时候，则嗜欲的部分在某种程度上也
可以是理性的。这一点对于论述德行有着极其重要的意义；因
为在亚里士多德，理性本身是纯粹静观的，并且若不借助于
嗜欲，理性是绝不会引向任何实践的活动的。
    相应于灵魂的两个部分，就有两种德行，即理.智.的.与道.
德.的.。理智的德行得自于教学，道德的德行则得自于习惯。立
法者的职务就是通过塑造善良的习惯而使公民们为善。我们
是由于做出了正直的行为而成为正直的，其他的德行也是一
样。亚里士多德以为我们由于被迫而获得善良的习惯，但是
到时候我们也就会在做出善良的行为里面发见快乐。这就令
人联想到哈姆雷特对他母亲说的话：
　即使您已经失节，也得勉力学做一个贞节妇人的样子。
　习惯虽然是一个可以使人失去羞耻的魔鬼，
　但是它也可以做一个天使，
　对于勉力为善的人，
　它会用潜移默化的手段，
　使他徙恶从善。①

//①译文采自朱生豪译《莎士比亚戏剧集》，第4卷（作家出版社，1954
//年版，第238页）。----译者

fa28

现在我们就来看他那个有名的中庸之道的学说。每种德
行都是两个极端之间的中道，而每个极端都是一种罪恶。这
一点可以由考察各种不同的德行而得到证明。勇敢是懦怯与
鲁莽之间的中道；磊落是放浪与猥琐之间的中道；不亢不卑
是虚荣与卑贱之间的中道；机智是滑稽与粗鄙之间的中道；谦
逊是羞涩与无耻之间的中道。有些德行却似乎并不能适合这
种格式，例如真理性。亚里士多德说真理性是自夸与虚伪之
间的中道（1108a），但是这只能适用于有关自己个人的真理
性。我看不出任何广义的真理性可以适合于这个格式。从前
有一位市长曾采用过亚里士多德的学说；他在任期结束时讲
话说，他曾经力图在一方面是偏私而另一方面是无私这两者
之间的那条狭窄的路线上前进。把真理性视为是一种中道的
见解，似乎也差不多是同样地荒谬。
    亚里士多德关于道德问题的意见，往往总是当时已经因
袭成俗的那些意见。在某些点上，它们不同于我们时代的见
解，而主要地是在与贵族制的某种形式有关的地方。我们认
为凡是人，至少在伦理理论上，就都有平等的权利，而正义
就包涵着平等；亚里士多德则认为正义包涵着的并不是平等
而是正当的比例，它仅只在某.些.时.候.才是平等（1131b）。
一个主人或父亲的正义与一个公民的正义并不是一回
事；因为奴隶或儿子乃是财产，而对于自己的财产并不可能
有非正义（1134b）。然而谈到奴隶，则关于一个人是否可能
与自己的奴隶作朋友的这个问题上，亚里士多德的学说却略
有修正："这两方之间是没有共同之处的；奴隶是活的工具。
..所以作.为.奴隶，一个人就不能和他作朋友。但是作.为.人，
则可以和他作朋友；因为在任何人与任何别人之间----只要
他们能共有一个法律的体系或者能作为同一个协定中的一
方，----都似乎是有某种正义的；因此就他是一个人而言，则
还是可以和他有友谊的"（1161b）。
    如果儿子很坏，一个父亲可以不要儿子；但是一个儿子
却不能不要父亲，因为他有负于他父亲的远不是他自己所能
报答的，特别是他的生命（1163b）。在不平等的关系上面，这
是对的；因为每个人所受的爱都应该与自己的价值成比例，因
此在下者之爱在上者就应该远甚于在上者之爱在下者：妻子、
孩子和臣民之爱丈夫、父母与君主，应该更有甚于后者对于
前者的爱。在一个良好的婚姻里，"男人依照他的价值、并就
一个男人所应该治理的事情来治家，而把那些与女人相称的
事情交给女人去做"（1160a）。男人不应该管理女人分内的事；
而女人尤其不应该管理男人分内的事，就象有时候当女人是
一个继承人的时候所发生的情形那样。
    亚里士多德所设想的最好的个人，是一个与基督教的圣
人大不相同的人。他应该有适当的骄傲，并且不应该把自己
的优点估价过低。他应该鄙视任何该当受鄙视的人（1124h）。
亚里士多德关于骄傲或者说恢宏大度①的人的描叙是非常有
趣的；它表明了异教伦理与基督教伦理之间的差异，以及尼
采把基督教视为是一种奴隶道德之所以有道理的意义何在。

//①希腊文的这个字实际上的意义是"灵魂伟大的"，通常都译作"恢宏大
//度"，但是牛津版则译作"骄傲"。在近代的用法里，没有一个字能够完
//全表示亚里士多德的意义，但是我愿意用"恢宏大度"，所以我在以上录
//自牛津版译文的引文里，就把"骄傲"换成了"恢宏大度"这几个字。

恢宏大度的人既然所值最多，所以就必定是最高度的
善，因为较好的人总是所值较高，而最好的人则所值最高。
因此，真正恢宏大度的人必定是善良的。各种德行上的伟
大似乎就是恢宏大度的人的特征。逃避危难、袖手旁观、或
者伤害别人，这都是与一个恢宏大度的人最不相称的事，因
为他----比其他来，没有什么是更伟大的了----为什么要
去做不光彩的行为呢？......所以恢宏大度似乎是一切德行
的一种冠冕；因为是它才使得一切德行更加伟大的，而没
有一切德行也就不会有它。所以真正做到恢宏大度是很困
难的；因为没有性格的高贵与善良，恢宏大度就是不可能
的。因而恢宏大度的人所关怀的，主要地就是荣誉与不荣
誉；并且对于那些伟大的、并由善良的人所赋给他的荣誉，
他会适当地感到高兴，认为他是在得到自己的所值，或者
甚至于是低于自己的所值；因为没有一种荣誉是能够配得
上完美的德行的，但既然再没有别的更伟大的东西可以加
之于他，于是他也就终将接受这种荣誉；然而从随便一个
人那里以及根据猥琐的理由而得的荣誉他是要完全加以鄙
视的，因为这种荣誉是配他不上的，并且对不荣誉也同样
是如此，因为那对他是不公正的。......为了荣誉的缘故，则
权势和财富是可以愿望的；并且对于他来说，甚至于连荣
誉也是一件小事，其他的一切就更是小事了。因而恢宏大
度的人被人认为是蔑视一切的。......恢宏大度的人并不去
冒无谓的危险，......但是他敢于面迎重大的危险，他处于
危险的时候，可以不惜自己的生命，他知道在有些情形之
下，是值得以生命为代价的。他是那种施惠于人的人，但
是他却耻于受人之惠；因为前者是优异的人的标志，而后
者则是低劣的人的标志。他常常以更大的恩惠报答别人；这
样原来的施惠者除了得到报偿而外，还会有负于他。......
恢宏大度的人的标志是不要求或者几乎不要求任何东西，
而且是随时准备着帮助别人，并且对于享有高位的人应该
不失其庄严，对于那些中等阶级的人也不倨傲；因为要高
出于前一种人乃是一桩难能可贵的事，但是对于后一种人
便很容易如此了，意态高昂地凌慢前一种人并不是教养很
坏的标志，但是若对于卑微的人们也如此，那就正象是向
弱者炫耀力量一样地庸俗了。......他又必须是爱憎鲜明的，
因为隐蔽起来自己的感情----也就是关怀真理远不如关怀
别人的想法如何----乃是懦夫的一部分。......他尽情地议
论，因为他鄙夷一切，并且他总是说真话的，除非是当他
在对庸俗的人说讽刺话的时候。......而且他也不能随便赞
美，因为比其他来，没有什么是显得重大的。......他也不
是一个说长道短的人，因为既然他不想受人赞扬也不想指
责别人，所以他就既不谈论他自己也不谈论别人。......他
是一个宁愿要美好但无利可图的东西，而不愿要有利可图
又能实用的东西的人。......此外，应该认为徐行缓步对于
一个恢宏大度的人是相称的，还有语调深沉以及谈吐平稳。
.....恢宏大度的人便是这样；不及于此的人就不免卑躬过
度，而有过于此的人则不免浮华不实"（1123b-1125a）。
这样一个虚伪的人会象个什么样子，想起来真是让人发
抖。
    无论你对恢宏大度的人作何想法，但有一件事是明白的：
这种人在一个社会里不可能有很多。我的意思并不仅仅是在
一般的意义上说，因为德行很困难，所以就不大容易有很多
有德的人；我的意思是说，恢宏大度的人的德行大部分要靠
他之享有特殊的社会地位。亚里士多德把伦理学看成是政治
学的一个分支，所以他在赞美了骄傲之后，我们就发见他认
为君主制是最好的政府形式，而贵族制次之；这是没有什么
可奇怪的。君主们和贵族们是可以"恢宏大度"的，但是平
凡的公民们若也要试图照着这种样子生活起来，那就不免滑
稽可笑了。
    这就引起了一个半伦理、半政治的问题。一个社会由于
它的根本结构而把最好的东西只限之于少数人，并且要求大
多数人只满足于次等的东西，我们能不能认为这个社会在道
德上是令人满意的呢？柏拉图和亚里士多德的回答是肯定的，
尼采也同意他们的看法。斯多葛派、基督教徒和民主主义者
的回答都是否定的。但是他们答复否定时的方式却有很大的
不同。斯多葛派和早期基督徒认为最大的美好就是德行，而
外界的境遇是不能够妨碍一个人有德的；所以也就不需要去
寻求一种正义的制度，因为社会的不正义仅只能影响到不重
要的事情。反之，民主主义者即通常都主张，至少就有关政
治的范围而论，最重要的东西乃是权力和财产；所以一个社
会体系如果在这些方面是不正义的，那便是他所不能接受的
了。
    斯多葛－基督教的观点要求一种与亚里士多德大不相同
的道德观念，因为他们必须主张德行对于奴隶和奴隶主乃是
同样可能的。基督教伦理学不赞成骄傲，亚里士多德则认为
骄傲是一种德行；基督教赞美谦卑，亚里士多德则认为谦卑
是一种罪恶。柏拉图和亚里士多德都把理智的德行估价得高
于一切，但是基督教却把它完全勾消了，为的是使穷人和卑
贱的人也能象任何别的人一样地有德。教皇格雷高里第一严
厉地谴责过一位主教，因为这位主教教人念文法。
    最高的德只能是少数人的，亚里士多德的这种观点在逻
辑上是和他把伦理学附属于政治学的观点相联系着的。如果
目的是在于好的社会而非好的个人，那末好的社会可以是一
个有着隶属关系的社会。在管弦乐里第一小提琴要比双簧管
更重要得多，虽说两者对于全体的优美都是必需的。给予每
一个人以对于作为一个孤立的个人来说是最好的东西，----
根据这条原则是不可能组织成一支管弦乐队的。同样情形也
适用于近代的大国政府，不管它是多么的民主。近代民主国
家与古代民主国家不同，它把大权交给了某些特选的个人，例
如总统或者首相，并且必然要期待着他们具有种种不能期待
于平凡的公民的优点。当人们不是以宗教的或政治争论的词
句来思想的时候，人们大都会认为一个好总统要比一个好瓦
匠更受人尊敬。在民主国家里，一个总统并不被人期待成为
完全象亚里士多德的恢宏大度的人的那种样子，然而人们却
仍然期待他能与一般的公民有所不同，并且能具有某些与他
的职位相关的优点。这些特殊的优点也许并不被人认为是
"伦理的"，但那乃是因为我们使用这个字的意义要比亚里士
多德使用这个字的意义来得更狭隘得多。
    基督教教条的结果，使得道德与别的优点之间的区别变
得要比希腊的时代更为尖锐得多。一个人能成为大诗人或大
作曲家或大画家，这是一个优点，但却不是道.德.的.优点；我
们并不认为他具有了这种才干就是更有德的，或者是更容易
进入天堂的。道.德.的.优点仅仅涉及于意志的行为，也就是说
在各种可.能.的.行为途径中能做出正当的选择来。①人们不会
因为我不知道怎样写歌剧，而责备我不曾写出歌剧来。正统
的观点是：只要有两种可能的行为途径时，良心就会告诉我
说哪一条是正当的，而选择另一条便是罪恶。德行主要的是
在于避免罪恶，而不在于任何积极的东西。我们没有理由要
期待一个受过教育的人比一个没有受过教育的人，或者一个
聪明人比一个愚蠢的人，在.道.德.上.更为优越。于是许多具有
重大社会意义的优点，就以这种方式而被排斥在伦理学的领
域之外了。在近代的用法上，"不道德的"这个形容词要比
"不可愿望的"这个形容词的范围更狭隘得多。意志薄弱是不
可愿望的，但并非是不道德的。

//①的确亚里士多德也说到过这一点（1105a），但是就亚里士多德的原意来
//说，其后果却不如基督教的解释那样地影响深远。

fa28

然而，也有许多近代哲学家不曾接受这种伦理观点。他
们认为应该首先给善下定义，然后再说我们的行为应该怎样
才能实现善。这种观点更有似于亚里士多德的观点，因为亚
里士多德认为幸福就是善。的确，最高的善是只为哲学家才
敞开大门的，但是对亚里士多德来说，这一点却并不能成为
对于这种理论的反驳。
    伦理学的学说，按照它们之把德行视为是一种目的抑或
是一种手段，可以分为两类。亚里士多德大体上采取的观点
是，德行乃是达到一种目的（即幸福）的手段。"目的既是我
们所愿望的，手段既是我们所考虑并选择的，所以凡与手段
有关的行为就必须是既与选择相符的而又是志愿的。德行的
实践是与手段相联系着的"（1113b）。但是德行还有另一种意
义，在那种意义上它是包括在行为的目的之内的："人类的善，
是灵魂在一个完美的生活里依照德行而活动"（1098a）。我以
为亚里士多德会说，理智的德行是目的而实践的德行则仅仅
是手段。基督教的道德学家认为，虽然道德行为的后果一般
都是好的，但却比不上道德行为的本身那样地好；道德行为
之为人重视乃是因为它们本身的缘故，而不是因为它们的效
果。另一方面，凡是把快乐认为是善的人，则都把德行仅仅
看做是手段。除非把善就定义为德行，此外任何别的定义都
会有同样的结果，即，德行只是达到德行本身之外的善的手
段。在这个问题上我们已经说过，亚里士多德大体上，虽然
并不完全，同意有些人所认为的伦理学的第一要义就是要给
善下定义，而德行则被定义为是趋向于产生出善来的行为。
伦理学对政治学的关系还提出了另一个相当重要的伦理
问题。假定正当的行为所应该追求的善就是整个集体的、或
者最后是全人类的好处；那么这种社会的好处是否就是个人
所享受的好处的总合呢，还是它根本上乃是某种属于全体而
并不属于部分的东西呢？我们可以用人体做类比来说明这个
问题。快乐大部分是和身体的各个部分相结合在一起的，但
是我们把它们认为是属于作为一个整体的人的；我们可以享
受一种愉快的气味，但是我们知道单单有鼻子是不能享受到
它的。有些人主张在一个组织严密的集体里，也有许多优越
性与此类似乃是属于全体的而不是属于任何部分的。如果他
们是形而上学家，他们就可以象黑格尔一样地主张凡是好的
性质都是宇宙整体的属性；但是他们一般地总会补充说，把
善归之于一个国家要比归之于一个个人更少错误些。这种观
点可以逻辑地叙述如下。我们可以用各种各样的谓语来形容
一个国家，而这些谓语却是不能用来形容它的个别成员
的，----例如它是人口众多的、疆域广阔的、强大有力的等
等。我们这里所考查的这种观点就把伦理的谓语也放在这一
类里面，这种观点是说伦理的谓语仅只是加以引申之后才能
属于个人。一个人可以属于一个人口众多的国家或者属于一
个美好的国家；但是据他们说这个人却不就是美好的，正犹
如他不是人口众多的一样。这种观点曾广泛地为德国的哲学
家们所持有，但这并不是亚里士多德的观点，除了他的正义
的概念可能在某种程度上是例外。
    《伦理学》一书有相当一部分是专门讨论友谊的，包括了
有关感情的一切关系在内。完美的友谊只可能存在于善人之
间，而且我们不可能和很多的人作朋友。我们不应该和一个
比自己地位高的人作朋友，除非他有更高的德行可以配得上
我们对他所表示的尊敬。我们已经看到在不平等的关系之中，
例如夫妻或父子的关系之中，在上者应当受到更多的爱。所
以不可能与神做朋友，因为他不能爱我们。亚里士多德又讨
论一个人究竟能不能和自己做朋友，并且断言唯有自己是一
个善人时，这才有可能；他肯定说罪恶的人时时都在恨着自
己。善良的人应该爱自己，但是应该高贵地爱自己（1169a）。
在不幸的时候，朋友们是一种安慰；但是我们不应该由于寻
求他们的同情而使得他们烦恼，就象女人或者女人气的男人
所做的那样（1171b）。并不仅仅是在不幸之中才需要朋友，因
为幸福的人也需要朋友来共享自己的幸福。"没有人愿意在只
有他独自一人的条件之下而选择全世界的，因为人是政治的
动物，是天性就要和别人生活在一起的一种动物"（1169b）。
他说的所有关于友谊的话都是合情合理的，但没有一个字是
超出常识之上的。
    亚里士多德在讨论快.乐.的时候也表现了他的通情达理，
而柏拉图却多少是以苦行的眼光来看待快乐的。快乐，按亚
里士多德的用法，与幸福不同，虽说没有快乐就不能有幸福。
他说关于快乐的观点有三种：（1）快乐从来都是不好的；
（2）有些快乐是好的，但大多数的快乐则是不好的；（3）快
乐是好的但并不是最好的。他反驳第一种观点所根据的理由
是：痛苦当然是不好的，因此快乐就必定是好的。他很正确
地谈到，说一个人挨打时也可以幸福的这种说法乃是无稽之
谈：某种程度上的外界的幸运对于幸福乃是必要的。他也抛
弃了认为一切快乐都是身体上的快乐的那种观点；万物都有
某种神圣的成份，因此都有可能享受更高等的快乐。善人若
不是遭遇不幸，总会是快乐的；而神则永远享受着一种单一
而单纯的快乐（1152-1154）。
    这部书的后一部分还有另一段讨论快乐的地方，它与以
上所说的并不完全一致。在这里他论证说也有不好的快乐，然
而那对于善良的人却并不是快乐（1173b），也许各种快乐在
性质上是不同的（同上）；快乐是好是坏要视其是与好的还是
与坏的活动联系在一起而定（1175b）。有些东西应该看得比
快乐更重，没有一个人是会满足于以一个小孩子的理智而度
过一生的，哪怕这种做法是快乐的。每种动物都有其自己的
快乐，而人自己的快乐则是与理性联系在一起的。
    这就引到了这部书中唯一不仅是常识感而已的学说。幸
福在于有德的活动，完美的幸福在于最好的活动，而最好的
活动则是静观的。静观要比战争，或政治，或任何其他的实
际功业都更可贵，因为它使人可以悠闲，而悠闲对于幸福乃
是最本质的东西。实践的德行仅能带来次等的幸福；而最高
的幸福则存在于理性的运用里，因为理性（有甚于任何别的
东西）就.是.人。人不能够完.全.是静观的，但就其是静观的而
言，他是分享着神圣的生活的。"超乎一切其他福祉之上的神
的活动必然是静观的"。在一切人之中，哲学家的活动是最有
似于神的，所以是最幸福的、最美好的：
　　　运用自己的理性并培养自己的理性的人，似乎是心灵
既处于最美好的状态，而且也最与神相亲近。因为如果神
是象人们所想的那样，对于人事有着任何关怀的话；那末
他们之应该喜欢最美好的东西、最与他们相似的东西（即
理性），以及他们之应该酬劳那些爱这种东西并尊敬这种东
西的人，（因为那些人关怀着他们所亲爱的事物，而且做得
既正当而又高贵，）----这些就都是理所当然的了。而这一
切属性首先就属于哲学家，这一点也是明显不过的。因此
哲学家就是最与神亲近的人。而凡是哲学家的人，大抵也
就是最幸福的人了；从而哲学家就这样地要比任何别人都
更为幸福（1179a）。
    这段话实际上是《伦理学》一书的结论；随后的几段所
谈到的则是向政治学的过渡。
    现在就让我们试着来决定，我们对于《伦理学》这部书
的优缺点应该做何想法。与希腊哲学家们所探讨过的其他题
目不同，伦理学至今还不曾做出过任何确切的、在确实有所
发现的意义上的进步；在伦理学里面并没有任何东西在科学
的意义上是已.知.的.。因此，我们就没有理由说何以一起古代
的伦理学论文在任何一方面要低于一起近代的论文。当亚里
士多德谈到天文学的时候，我们可以确切地说他是错了。但
是当他谈到伦理学的时候，我们就不能以同样的意义来说他
是错了或者对了。大致说来，我们可以用三个问题来追问亚
里士多德的伦理学，或者任何其他哲学家的伦理学：（1）它
是不是有着内在的自相一致？（2）它与作者其他的观点是不
是相一致？（3）它对于伦理问题所作的答案是不是与我们自
身的伦理情操相符合？对于第一个问题或第二个问题中的任
何一个问题的答案如果是否定的，那末我们所追问的这位哲
学家便是犯了某种理智方面的错误。但是如果对于第三个问
题的答案是否定的，我们却没有权利说他是错了；我们只能
有权利说我们不喜欢他。
    让我们就根据《尼各马可伦理学》一书中所提出的伦理
理论，来依次地考察这三个问题。
（1）除了某些不大重要的方面而外，这本书大体上是自
相一致的。善就是幸福而幸福就在于成功的活动，这一学说
是讲得很好的。但每种德行都是两个极端之间的中道的学说，
尽管也发挥得很巧妙，却并不那么成功了，因为它不能应用
于理智的静观；而据亚里士多德告诉我们说，理智的静观乃
是一切活动中之最美好的。然而也可以辩解说，中庸之道的
学说本来是只准备用之于实践的德行，而不是用之于理智的
德行的。或许还有一点，那就是立法者的地位是多少有些暧
昧的。立法者是要使儿童们和青年们能获得履行善良行为的
习惯，这最后将引导他们在德行里面发见快乐，而无需法律
的强制就可以使他们的行为有德。但显然地，立法者也同样
可以使青年人获得坏.习惯；如果要避免这一点的话，他就必
须具有一个柏拉图式的卫国者的全部智慧；如果不能避免这
一点，那么有德的生活是快乐的这一论证就不能成立。然而
也许这个问题更多是属于政治学的，而不是属于伦理学的。
    （2）亚里士多德的伦理学在每一点上都是和他的形而上
学相一致的。的确，他的形而上学理论本身就是一种伦理上
的乐观主义的表现。他相信目的因在科学上的重要性，这就
蕴涵着一种信仰，即目的是在统御着宇宙发展的过程的。他
认为变化，总的来说，乃是在体现着有机组织或者"形式"的
不断增加的，而有德的行为归根结底则是有助于这种倾向的
行为。他的实践伦理学大部分的确是并没有什么特别的哲学
性，只不过是观察人事的结果罢了；然而他的学说中的这一
部分尽管可以独立于他的形而上学之外，却并不是与他的形
而上学不一致的。
    （3）当我们拿亚里士多德的伦理口味来和我们自己相比
较的时候，我们首先就发现----正如我们已经指出过的----
必须要接受一种不平等，而那是非常引起近代人的反感的。他
不仅仅对于奴隶制度，或者对于丈夫与父亲对妻子与孩子的
优越地位，没有加以任何的反驳，反而认为最好的东西本质
上就仅只是为着少数人的----亦即为着骄傲的人与哲学家
的。因而大多数人主要地只是产生少数统治者与圣贤的手段，
便似乎是当然的结论了。康德以为每个人自身都是一个目的，
这可以认为是基督教所介绍进来的观点的一种表现。然而在
康德的观点里却有一个逻辑的困难。当两个人的利益相冲突
时，它就没办法可以得出一个决定来了。如果每个人的自身
都是一种目的，我们又怎么能够达到一种原则可以决定究竟
是哪一个应该让步呢？这样一种原则与其说要牵涉到个人，不
如说必须牵涉到集体。就这个字的最广泛的意义而言，它必
然是一种"正义"的原则。边沁和功利主义者都把"正义"解
释为"平等"：当两个人的利益相冲突时，正当的办法就是那
种能产生最大量的幸福的办法；不管两个人是由谁来享受幸
福，或者幸福在他们之间是怎样分配的。如果给予好人的要
比给予坏人的更多，那乃是因为从长远看来赏善罚罪可以增
加总的幸福，而不是由于有一种最后的伦理学说说好人应该
比坏人值得更多。按这种观点，"正义"就在于仅只考虑到所
涉及的幸福数量，而不是偏爱某一个个人或阶级而反对另一
个人或阶级。希腊的哲学家们，包括柏拉图和亚里士多德在
内，却具有着另一种迥然不同的正义观，而那是一种至今仍
然在广泛流传着的正义观。他们认为----原来的根据源出于
宗教----每个事物或人都有着它的或他的适当的范围，逾越
了这个范围就是"非正义"的。有些人由于他们的性格或能
力的缘故而有着比别人更广阔的范围，所以他们如果分享更
大的幸福，那是并没有什么不正义的。亚里士多德把这种观
点看做是理所当然的；但是这种观点之原始宗教的基础虽然
在早期哲学家里面是显著的，可是在亚里士多德的著作里面
却已经不再是很明显的了。
    亚里士多德的思想里差不多完全没有可以称之为仁爱或
慈爱的东西。人类的苦难----就他所查觉到的而论----并没
有能在感情上打动他；他在理智上把这些认为是罪恶，但是
并没有证据说这些曾使得他不幸福，除非受难者恰好是他的
朋友。
    更一般地来说，《伦理学》一书中有着一种感情的贫乏，
那在希腊早期的哲学家之中是看不到的。在亚里士多德对人
事的思辨里有着某种过分的自高自大与自满，凡是能使人彼
此互相感到热情关切的一切东西似乎都被亚里士多德遗忘
了。甚至于他对友谊的叙述也是淡淡的。没有迹象可以表明
他曾经有过任何使得他很难以保持健全那类的经验；道德生
活里的一切更深沉的方面显然都是为他所不知道的。我们可
以说，他把人类经验里涉及到宗教的整个领域都给忽略了。他
所说的都是对于一个生活安适但却缺乏感情的人可能有用的
东西；但是对于那些被神或者被魔鬼迷住了的人，或者是外
界的不幸把他们驱使到了绝望的人，亚里士多德对于这些人
却没有说什么话。因为这些原因，尽管他的《伦理学》一书
很有名，但按我的判断却是缺乏内在的重要性的。

fa28

第二十一章　亚里士多德的政治学

    亚里士多德的政治学是既有趣而又重要的；----所以有
趣，是因为它表现了当时有教养的希腊人的共同偏见，所以
重要，是因为它成了直其中世纪末期一直有着重要影响的许
多原则的根源。我并不以为其中有很多东西对于今天的政治
家是有任何实际用处，但是有许多东西可以有助于弄明白希
腊化世界各个地方的党派冲突。亚里士多德对于非希腊化国
家里的政府方法是不大留心的。他的确提到过埃及、巴比伦、
波斯和迦太基，但是除了迦太基而外，其余都只是泛泛提到
而已。他没有提到过亚历山大，对于亚历山大给全世界所造
成的彻底变革他甚至于丝毫也没有察觉到。全部讨论都谈的
是城邦，他完全没有预见到城邦就要成为陈迹了。希腊由于
分裂为许多独立的城邦，所以就成了一个政治试验室。但是
这些实验能以适用的东西却自亚里士多德的时代以后就已不
存在了，下其中世纪意大利的城市兴起为止。亚里士多德所
引据的经验在许多方面都更适用于较为近代的世界，而不是
适用自从他这本书写成以后的一千五百年之中所曾存在过的
任何世界。
    他附带说了许多非常有趣的话，其中有些我们在谈到政
治理论之前可以先说一说。他告诉我们说，幼利披底在马其
顿王阿其老斯的宫廷里曾被一个名叫迪卡尼库斯的人骂他有
口臭。国王为了让他息怒，就允许他鞭打迪卡尼库斯。他就
这样做了。迪卡尼库斯等待过许多年以后才参与一次成了功
的阴谋，把国王杀死了；但是这时幼利披底已经死了。他又
告诉我们说应当在冬天吹着北风的时候受孕；又说必须小心
翼翼地避免说下流的话，因为"可耻的话引人去做可耻的
事"。又说除了在神殿里而外任何地方都不能容许猥亵，在神
殿里则法律甚至于是允许秽言的。人们不应该结婚太早，因
为如果结婚太早生下来的就会是脆弱的女孩子，妻子就会变
得淫荡，而丈夫则会发育不全。结婚正当的年纪男人是三十
七岁，女人是十八岁。
    我们从这里面知道了泰勒斯曾被人嘲笑过他的贫穷，他
就用分歧付款的办法买下来所有的榨油器，于是就能够掌握
榨油器的垄断价格。他做出这件事是要表明哲学家是能.够.搞
钱的。如果哲学家终身贫穷的话，那是因为他们有着比财富
更重要得多的事要去思想。然而这一切都是顺便提到的；现
在我们就来谈更严肃的问题。
    这部书开宗明义就指出国家的重要性；国家是最高的集
体，以至善为目的。按照时间的次序，最先有家庭；家庭建
筑在夫妻与主奴这两大关系上，这两者都是自然的。若干家
庭结合成一乡；若干乡结合成一国，只须这种结合大得差不
多足以自给。国家虽然在时间上后于家庭，但在性质上却优
先于家庭，并且也优先于个人；因为"每一事物当其充分发
展时，我们就把这称为是它的性质"，人类社会充分发展时就
是国家，而全体是优先于部分的。这里所包含的概念是有.机.
体.的概念：他告诉我们说，当身体毁灭的时候，一只手就不
再是一只手了。这个涵意就是，一只手是被它的目的----即
拿取----所规定的，唯有当手与一个活着的身体结合在一起
的时候才能够完成它的目的。同样，一个人也不能够完成他
的目的，除非他是国家的一部分。亚里士多德说创立国家的
人乃是最伟大的恩主；因为人若没有法.律.就是最坏的动物，而
法律之得以存在则依靠国家。国家并不仅仅是一个为了进行
交换与防止罪恶的社会："国家的目的是善良的生活。......国
家就是家庭与乡结合成为一种完美自足的生活，所谓完美自
足的生活就是说幸福与荣誉的生活"（1280b）。"政治社会的
存在是为了高贵的行为，而不是仅仅为了单纯的共同相处"
（1281a）。
    一个国是由若干家组成的，每一家都包括一个家庭，所
以讨论政治就应该从家庭开始。这一讨论的主要部分是有关
于奴隶制的----因为在古代，奴隶总是算做家庭的一部分的。
奴隶制是有利的、是正当的，奴隶天.然.应该低于主人。有些
人生来就注定应该服从，另有些人生来就注定应该统治。一
个天生就不属于自己而属于别人的人，生来就是一个奴隶；奴
隶不应该是希腊人，而应该是其他精神低劣的下等种族
（1255a与1330a）。驯服的动物当被人统治时就更好得多，那
些天生下等的人被优胜者所统治的时候情形也是一样。或许
有人要问，以战俘做奴隶的办法究竟是不是有道理的呢；威
力，例如在战争中使人获得胜利的那种威力，好象是蕴涵着
更为优越的德行的样子，但是情形却往往并不如此。可是无
论如何，对于那些虽然天生来应该受统治却不肯屈服的人而
发动战争，那样的战争总是正义的（1256b）；而这就蕴涵着
在这种情况之下把被征服者转化为奴隶就是正当的。这仿佛
是足以为古往今来任何的征服者作辩护了；因为没有一个国
家会承认自己天生来就应当是被统治的，所以对于自然意图
的唯一证据就必须从战争的结果来推断。因此每一场战争里
的胜利者就都是对的，被征服者就都是错的。这倒很能自圆
其说。
    其次就是关于贸易的讨论，这一讨论深刻地影响了经院
学者们的善恶论。每件事物都有两种用途，一种是正当的，另
一种是不正当的；例如一双鞋可以用来穿，这就是它的正当
的用途，或者可以用来交换，这就是它的不正当的用途。因
此一个必须靠卖鞋为生的鞋匠的身分就有些下贱了。亚里士
多德告诉我们说，零售并不是发财致富的艺术中的一个自然
部分（1257a）。发财致富的自然方式是巧妙的经营房产与地
产。以这种方式所能得到的财富是有限度的，但是由贸易而
得到的东西则是没有限度的。贸易必须和钱打交道，但是财
富并不在于获得货币。由贸易而获得的财富很正当地是要被
人憎恨的，因为它是不自然的。"最可憎恨的一种，而且是最
有理由被憎恨的，就是高利贷；高利贷是从钱的本身里而不
是从钱的自然对象里获利的。因为钱本是为了用于交换的，而
不是要靠利息来增殖的。......在一切发财致富的方式之中，高
利贷是最不自然的"（1258）。
    这种教诫产生了什么结果，你不妨去看陶奈的《宗教与
资本主义的兴起》一书。但是虽说他讲的历史是可信的，然
而他的叙述却有一种袒护前资本主义的偏见。
    "高利贷"是指一.切.有利息的贷款，而不象现在那样仅仅
是指以过高的利率贷款。从古希腊时代直到今天，人类----
或者说至少是经济上更为发展的那一部分人类----一直是分
裂为债权人与债务人的；债务人始终不赞成利息，而债权人
则始终赞成它。在大多的时候地主都是债务人，而从事商业
的人则都是债权人。哲学家们的见解除了少数例外，都是吻
合于自己阶级的金钱利益的。希腊哲学家都是属于占有土地
的阶级或者是被这个阶级所雇用的，所以他们不赞成利息。中
世纪的哲学家都是教士，而教会的财产主要的是土地，所以
他们看不出有理由要修改亚里士多德的意见。他们之反对高
利贷更因反犹太主义而得到加强，因为大部分流动资金都是
犹太人的。僧侣们与贵族们是有争执的，并且有时候还非常
之尖锐，但是他们可以联合起来反对万恶的犹太人，----犹
太人曾以贷款的办法帮他们渡过了坏年成，并认为自己应该
得到自己节俭的某种报酬。
    随着宗教改革，情形便起了变化。许多热诚的新教徒都
是经营企业的。对于他们来说，贷款谋利乃是最重要的事。因
此首先是加尔文，后来是其他新教的神职人员，都承认利息。
最后天主教会也就不得不步其后尘，因为古老的禁例已经不
适于近代的世界了。哲学家们的收入现在都得自大学的资金，
所以自从他们不再是教士，因而不再与土地占有相联系之后，
也都一直是赞成利息的。每一个阶段都曾有过丰富的理论论
据在支持着经济上对自己有利的意见。
    柏拉图的乌托邦被亚里士多德根据种种理由而加以批
判。首先是非常有趣的阐述，说它把太多的统一性赋予国家，
把国家弄成了一个个体。其次就是那种反对柏拉图所提议的
废除家庭的论证，这是每个读者自然而然会想得到的。柏拉
图认为只消把"儿子"这个头衔加给所有可能构成亲子关系
的同样年纪的人，一个人对于全体人民也就获得了目前人们
对他们自己真正的儿子所具有的那种感情。至于"父亲"这
个头衔，也同样如此。反之，亚里士多德却说，凡是对最大
多数的人所共同的东西便最不为人所关心，如果"儿子们"对
于许多"父亲们"都是共同的，那么他们就会共同地受人忽
视；做一个实际上的表兄弟要比做一个柏拉图意义上的"儿
子"还要好得多；柏拉图的计划会使得爱情化成水的。然后
就是一种奇异的论证说，既然禁绝情欲是一种德行，那么要
求有一种消灭这种德行以及与此相关的罪恶的社会制度就是
很可惋惜的事情了（1263b）。于是他就问道，如果妇女是公
共的，那么由谁来管家呢？我从前写过一起文章题名为"建
筑与社会制度"，在这片文章里我曾指出一切想把共产主义和
废除家庭这两者结合在一起的人，也必定要提倡人数众多的、
有着公共厨房、餐厅和托儿所的公社家庭。这种制度可以描
叙为是一种僧院，只是不须要独身罢了。对于实现柏拉图的
计划来说，这一点是具有根本意义的，并且这一点比起柏拉
图所推荐的其他许多事情来，绝不是更不可能的事情。
    柏拉图的共产主义困恼了亚里士多德。他说，那会使人
愤恨懒惰的人，并且会造成在同路人之间所常有的那类争端。
如果每个人都关心自己的事情，那就要好得多。财产应该是
私有的；但是应该以仁爱来这样教导人民，从而使得财产的
使用大部分能成为公共的。仁爱与慷慨都是德行，但是没有
私有制，它们便是不可能的。最后他又告诉我们说，如果柏
拉图的计划是好计划，那末早就会有别人想到过这些了。①我
并不同意柏拉图，但是如果有任何东西能使我同意柏拉图的
话，那就是亚里士多德反对柏拉图的论据了。

//①请参看雪梨·史密斯作其中的傻子的演说："如果这个提议是健全的，萨
//克逊人会把它放过去吗？丹麦人会对于它熟视无睹吗？它会逃得过诺曼
//人的智慧吗？"（引文只根据我的记忆）

fa28

读万卷书，行万里路

开卷有益