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标题: 佛法是理性的宗教 [打印本页]

作者: 恐慌小猪 时间: 2010-10-31 12:48 标题: 佛法是理性的宗教

佛法是理性的宗教

佛法中宗教的含意
　　什麼是宗教？一般的解釋，總是說宗教是利用人們對大自然與生命的無知，以及因無知所產生的恐懼，來勸善懲惡[1]、發展人神關係與情感寄託的信仰[2]。然而，這樣的宗教意涵，顯然與當初釋迦牟尼佛在印度建立僧團，成立佛教的情形不相符合。佛教的宗教意涵，的確不是這樣子的，我們在前節探討過，釋迦牟尼佛是不折不扣的人類，從真實地感受人生諸多苦迫出發，為了探求人生真義，嘗試過許多種甚深禪定與苦行，最後在尼連禪河邊的菩提樹下，悟入緣起法，解開了生命的迷茫與無知，體證了苦迫的徹底止息，成就了涅槃解脫。然後從菩提樹下起來，再度出發，將他的解脫體悟與修學經驗，毫無保留地說出來，教導各式各樣不同類型的學生，使他們也都同來體證苦迫的徹底止息，同享解脫的清涼。這樣，由老師 -- 佛、教導的內容--　法、學生 -- 僧所形成的修學團體，就建立了最初的佛教。所以，佛教並不是利用人們對生命無知的恐懼與懲罰，來作威脅的，不是建立在人與神的主僕關係，也不在於情感的依賴與寄託，而是解脫涅槃的教導與學習、實踐與體悟。古來的佛教大德，對宗教的含意，總是這樣解說的：釋迦牟尼佛在菩提樹下的證悟，稱為「宗」，證悟後，為了教化眾生而說法的教導，稱為「教」；佛陀的學生依著佛陀的教導去實踐，而達到佛陀那樣的解脫境界，也稱為「宗」，成就解脫的佛陀學生們，再將他們內心的體悟繼續教導出來，也叫做「教」。所以，歸納來說：「宗」，是泛指心靈上直接的特殊經驗；「教」，是把自己那種內心的特殊經驗，用文字、語言、行為等等表達出來，以引導別人，來共同體驗那樣的特殊經驗的[3]。依這個原則延伸、擴大來說：凡是重於理解的理則部分，稱為教；而重於行證的實踐部分，名為宗。從這個角度來看，佛教裡宗教的含意，就包括了「解」與「行」的兩大部分。
佛法事事求是的理性特質
　　「解」與「行」，可以說是佛法修學的兩大重心，同時也是佛法修學的整體。修學的歷程中，雖然或有階段性的不同偏重，但從解到行的順序，則是佛陀與佛弟子都相同的，所差別的，只在於佛陀的解，靠的是自己敏銳觀察、思惟的無師自悟，而佛弟子的解，是源於佛陀的教導與啟發，然後才有正確的思惟與覺察。佛陀的解行，從人生苦迫的實際觀察[4]與體驗開始，然後進入探索導致人生苦迫的真正原因，以及解決苦迫的正確方法上。苦迫的真正原因，與正確的息苦方法，是在覺察、思惟與實踐的檢驗中，不斷地探索，最後終於在十二緣起順、逆觀察的體悟中，獲得一切苦迫的徹底止息。苦迫徹底的止息了，苦迫的關鍵原因與息苦的正確方法，也因而得以完全確立[5]。佛陀在其修學過程中的每一個階段，每一個進程，都有實際身心上與苦迫相關事實的覺察、思惟與抉擇，也就是觀念與理路上「解」的引導，以及實踐上「行」的驗證與完成[6]，表示了佛陀的修證過程，解與行的彼此輾轉支持，與不離身體力行、事事求是的理性特質。
不離身心談解脫
　　從《阿含經》中所記錄佛陀的教說來看，釋迦牟尼佛的自覺解脫，是不離現實身心苦迫的理性覺察與實證，所以解脫後說法的內容，也充分地展露著這樣的理性特質，總是在現實身心可以經驗的範圍中，以大家普遍可以理解的事理來說明。比如說，從我們的眼所見、耳所聽、鼻所聞、舌所嚐、身所觸、意所識等，以及從這些感官與外境、意識與心境的反應而有的認識、感受、想像、意圖等等，來解說。這是因為，如果想離開這些現實的身心經驗，來談苦迫的止息，只有不知所云，徒增大家的困擾而已[7]。佛陀教導的重心，總是如此的親切，在日常生活中，「如實知」[8]我們身心反應的種種，從身心作用的解析中，告訴我們如何去覺察、探究憂悲惱苦，煩惱苦迫的滋生源，以及如何從這些日常生活的身心反應中，導正我們的觀念，修正我們的行為。凡此種種的教導，都是我們在日常生活中，實際可印證的。佛陀這樣的教導內容，與祭祀、祈禱、占卜、咒術、神通等印度當時的流行風潮[9]，都不相關，因為祭祀、祈禱、占卜、咒術、神通，不與造成苦迫的主要原因有關，也不是止息身心苦迫的關鍵方法。佛陀教導的方法，必然扣緊著身心反應中，貪愛、主宰欲、我見、我慢與無明的止息。從早期的佛典中，可以看出祭祀、祈禱、占卜、咒術、神通，與佛法的隔隔不入。例如，說佛陀「呵責一切諸祭祀法」[10]；說祈禱就像投石入水，然後合掌祈求石頭，能浮出水面一樣的不可能[11]；說占卜吉凶等迷信，「沙門瞿曇無如是事」[12]；說見道的聖者，不會求一句咒語「令脫我苦」[13]；說神通是世俗常數，不是導致解脫的關鍵[14]。
理性與仰信
　　佛陀的說法，目的在於引導聽者有所覺悟，然後得到解脫。佛弟子的解脫，則是依循著佛陀成功的足跡，而證入的。前節說到，佛陀覺悟了生命的緣起，在止息了關鍵的我見無明與貪愛執著後，成就解脫的。往後的佛弟子，由於有佛陀教導的恩澤，省卻許多不必要的嘗試錯誤，可以不必再對人生苦迫的真正原因，浪費太多時間在尋尋覓覓上，不過佛弟子也必然要親身從緣起法悟入，從解、行中，去徹底止息自己的我見與貪愛，才能趣入解脫。不只人類如此，即使是生在天界與佛國淨土裡的大福報眾生[15]，也還是如此。這是緣起法的再現性、必然性、不變性、普遍性與真實性。然而，佛弟子們又當如何下手止息自己的我見與貪愛呢？從大方向來說，總不離先要對人生的苦迫，自己的身心反應，有清楚的認識，然後再對自己煩惱的覺察、對治、調伏，乃至斷除與超越的種種實踐細節，有所開發與建立。這些，都不能只靠著對佛陀的仰賴與信仰，就能完成的，終究不能免於要有自己理智的覺察、思惟與實踐。正如佛陀的學生，質多羅長者對外道尼乾[16]說，他不是為信而來[17]一樣，表達了佛弟子修學佛法的正確態度。
　　相對於理智的，是包括情感與意志的感性信仰。信仰，是所有的宗教都難以將之剝離的一部分，即使以理智為重心的佛教，也還是如此。為什麼會這樣呢？前面我們說到質多羅長者的「不為信而來」，一方面是由於佛陀教導內容的理性特質，另一方面，則是因為質多羅長者實際體證的事實。因為只要一經親身經歷，實際做到了，就沒有所謂信不信的問題了。譬如，有人告訴我這杯水很清涼，在我還沒喝這杯水之前，就存在相不相信的問題，一旦喝過了之後，就像俗話說的「如人飲水，冷暖自知」，相不相信的問題就不存在了。所以，信仰，是存在於還沒有能夠實際體驗的修學階段，在這個階段的修學者，必然會存在著信仰的選擇問題，因為他還沒有能力可以親身經歷。
　　以理智為重心的佛教，雖然在修學階段，仍然不能免於感性的信仰，但是，感性的信仰，也不是必然要與理智的實證，一分為二，毫不相干的。相反的，佛教的信仰，也還是基於理智的延伸，佛教的理智特質，並不會，也不能因為感性的信仰而減損，否則偏離了佛法的特質，將與佛法漸行漸遠，達不到解脫的目標。佛陀告訴我們，人生是苦迫的，教導我們要從日常生活的身心反應中，調伏自己的欲貪[18]，消除我們違反緣起理則的主宰欲、我執、我慢，就可以到達苦迫的邊緣[19]，徹底地止息人生的苦迫。然而，雖然目前還是有諸多苦迫，經常地發生在我們身上，我們確實還沒能到達苦的邊緣，但是，透過我們一些有限的、局部的息苦的經驗，來印證、觀察、思惟，並從這裡推測，深信佛陀的教導，確實能夠徹底地止息人生的所有苦迫，而升起堅持於佛法修學的志向，這叫做「勝解」。勝解是一種深刻、有力而堅定的理解[20]，從這樣深刻理解而發出的信心，相當於尊者舍利弗所說的「淨信」。尊者舍利弗雖然不知道過去、未來諸佛的所有種種，但從跟隨現今釋迦牟尼佛的修學體驗來推測，深信在任何時空裡，都沒有能超越世尊智慧的[21]。像尊者舍利弗這樣的信心，就能引發堅定的修學意志力與志向，這就相當於從八正道的「正見」，進入到理智、情感與意志信仰結合的「正志」了。當然，這樣的信仰，或許還可能有推測預想上錯誤的風險，所以，修學過程中，需要不斷地保持著理智的觀察、思惟與檢證，透過親身經驗的實踐，來印證、消弭這樣的風險。從實證中，堅定信仰，再從堅定的信仰中，支持修學的意志，像這樣，理智與信仰輾轉增上，直到完全地實證為止。所以，佛教的信仰，從理智的思惟，與親身的體證的角度來看，與一般純情感的信仰，望之彌高、遙不可及的仰望，確實不同。
學佛與佛學
　　學佛，當然是以佛陀為榜樣：學佛所學，行佛所行，證佛所證。釋迦牟尼佛的證入解脫，是所有佛弟子不能迴避的事實。最後的解脫，是身體力行的修證，一種深奧而不能以言語形容的境界，表面上來看，好像身體力行的體驗最為重要，其實並非全然如此。佛陀時代，有許多修行者，他們大多勇於身體力行，精進專修，但是，由於觀念錯誤，方向不對，徒有一身修為，也還如盲龜尋浮木[22]，就是得不到解脫，直到聽聞佛法。尊者舍利弗、目揵連，就是很典型的例子，他們在接觸佛法之前，就已經是遊化一方的大修行者了[23]，但一直要等到聽了馬勝比丘的「緣起偈」[24]，才照亮他的修行方向，打開他們的修行視野[25]，七天到半個月後，就快速地證入解脫了[26]。所以，佛法中的八正道[27]，是以「正見」為首的，佛陀並以「黎明前的曙光」[28]來形容。正見的建立，當為學佛者的首要項目，也是展現佛法特色之所在，為佛法長遠流傳於世間的重要一環。為了有助於後學對佛法的理解，以及修學方向的把握，古來佛教內的前輩大德們，對教理和修行方法，作了許多有系統、有組織、有條理的闡揚，留下許多很有價值的論著。十八世紀以來，歐洲學者首先開啟西方研究佛教的風潮[29]，也將近代西方學術界所開發的理論與方法，引入佛教的研究，而有「佛學」的新名稱。雖然如此，佛法的目標 -- 釋迦牟尼佛的解脫成佛榜樣，仍然是在身體力行的實踐與實證，而不是僅止於抽象的理論與觀念而已。因此，對佛學的定位與態度，應當以成就我們的正見，助成我們佛法的修學為目標[30]為主，佛學與學佛的關係，就如同解與行，理智的思惟與智慧的實踐，都是學佛者不可缺少的部分。

註解　
[1]一般辭典中，對宗教一詞的解說，都大約如此。如《辭海》：「凡利用人類對於自然現象所發生的畏懼、模擬、恐怖、希望以及疑惑等各種心理，形成一種勸善罰惡的教義，並用以教化人的信仰，即所謂的宗教。」《國語辭典》：「利用人類對於宇宙、人生的神秘所產生的畏懼、猜疑或希望等種種心理，構成一種勸善懲惡的教義，並用來教化世人，使人信仰的教派。」《中華兒童百科全書》：「凡利用人類對於宇宙、人生的神秘所發生的恐怖、模擬、奇異或希望的種種心理，構成一種勸善懲惡的教義，用來教化世人，使人信仰的，稱為宗教。」　
[2]目前絕大多數的宗教，不論一神教或是多神教，總安立有人類之外的神，以為仰仗的核心信仰。　
[3]如《楞伽阿跋多羅寶經》中所說的宗通（宗）與說通（教）：「宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說、文字、妄想，趣無漏界，自覺地自相，遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明暉發，是名宗通相。云何說通相？謂說九部，種種教法，離異、不異，有、無等相，以巧方便隨順眾生，如應說法令得度脫，是名說通相。」又，《華嚴一乘教義分齊章》也說：「分教開宗者，於中有二：初就法分妙，教類有五。後以理開宗，宗乃有十。」都顯示了這樣的意思。　
[4]如《佛所行讚》〈出城品〉說，悉達多太子在城外「路傍見耕人，墾壤殺諸蟲，其心生悲惻，痛踰刺貫心。又見彼農夫，勤苦形枯悴，蓬髮而流汗，塵土坌其身。耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，極生憐愍心，慨然興長歎，降身委地坐，觀察此眾苦，思惟生滅法……。」　
[5]發覺問題，探究問題的癥結所在，然後對治、突破、解決問題，此即為「苦、集、滅、道」四個解決問題的真理，佛法中稱為「四聖諦」，詳細內容請參考〈佛陀的初轉法輪〉一節。　
[6]如《雜阿含第二六三經》中，佛陀告訴諸比丘說：「我以知見故，得諸漏盡，非不知見。云何以知見故得諸漏盡，非不知見？謂此色，此色集，此色滅。此受、想、行、識，此識集，此識滅。不修方便，隨順成就，而用心求令我諸漏盡、心得解脫，當知彼比丘終不能得漏盡解脫。所以者何？不修習故。不修習何等？謂不修習念處，正勤，如意足，根，力，覺，道。」知見，就是正見，就是觀念的導正；理路上「解」的引導。方便就是方法，能「修方便」，就是落實知見的「知行合一」，也就是「行」的實證。　
[7]離開了我們當下身心反應的境界，來談苦迫的熄滅，只會徒增大家的困惑而已，因為「非其境界故」。當下的身心反應，就是六根對六境的認識過程，以及五蘊的種種。如《雜阿含第三一九經》，佛陀以六根對六境的「十二處」，來解說一切：「眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法，是名一切。若復說言：此非一切。沙門瞿曇所說一切，我今捨，別立餘一切者，彼但有言說，問已不知，增其疑惑，所以者何？非其境界故。」《雜阿含第二一三經》也說：「眼、色為二，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法為二，是名二法。若有沙門、婆羅門作如是說：是非二者，沙門瞿曇所說二法，此非為二。彼自以意說二法者，但有言說，問已不知，增其疑惑，以非其境界故。」《雜阿含第三０七經》的偈誦說：「眼、色二種緣，生於心、心法，識、觸及俱生，受、想等有因。……是則為生滅，苦陰變易法，於斯等作想，施設於眾生……，亦餘眾多想，皆因苦陰生。諸業、愛、無明，因積他世陰。餘沙門異道，異說二法者，彼但有言說，聞已增癡惑。」眾生諸多貪愛、造業、無明的苦迫，一輩子一輩子的累積延續下去，都是從六根對六境的身心反應中，不斷地產生的。其他外道不從根、境二法的因緣來說明，只有徒增跟隨者的愚癡與疑惑罷了。　
[8]如實知，是合於現實事理，不偏不倚的透徹認知，這當然是不離緣起法的，如《雜阿含第二六二經》說：「如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道：所謂此有故彼有，此生故彼生……。」如實知的內容，總是在五蘊、六處等身心反應上的無我觀照，如《雜阿含第三０經》說：「彼一切色（受、想、行）……彼一切識，不是我，不異我，不相在，是名如實知。」《雜阿含三０四經》說：「眼非我，若色、眼識，眼觸、眼觸因緣生受：內覺若苦、若樂、不苦不樂，彼亦觀察非我。耳、鼻、舌、身、意亦如是說，是名如實知見眼所作，乃至正向涅槃。」《雜阿含第二一三經》說：「眼緣色，生眼識，三事和合觸，觸緣受──若苦、若樂、不苦不樂。於此諸受集、滅、味、患、離，如實知，如實知已，不種貪欲身觸，不種瞋恚身觸，不種戒取身觸，不種我見身觸，不種諸惡不善法。如是諸惡不善法滅，純大苦聚滅。耳、鼻、舌、身、意、法亦復如是。」如實知不是想像，也不是情感的信仰，而是正見，如《雜阿含第七五０經》說：「如實知者，是則正見。」又，圓滿的如實知，則是更深刻的行為與觀念一致的知行合一。　
[9]在佛陀時代，印度的傳統宗教信仰為婆羅門教。婆羅門教的基本教義是：宇宙有唯一創造神掌控一切，婆羅門教的吠陀經典，是來自創造神的賦予，無比的神聖，人們透過祭祀，可以與神溝通，而得到神的照顧，解決所有問題，所以認為祭祀是萬能的，因而掌管祭祀的祭司婆羅門，享有最高的社會地位。而咒術咒語，主要是從《阿闥婆吠陀》傳出而流行，包括了為祈福、禳災之咒法與巫術。而神通則是來自於重視禪定的非婆羅門東方文化，它的起源可能很早，但流行的比較晚。　
[10]《長阿含第二五經》中說，有一位[裸]形外道，質問佛陀是否主張「呵責一切諸祭祀法，罵諸苦行人以為弊穢」。佛陀只否認「所有苦行者都會下地獄」的說法，等於間接地默認「呵責一切諸祭祀法」。又，佛陀一向不讚歎殺牲祭祀的邪盛大會，但反對的主要理由是造殺生惡業，如《雜阿含第九三經》說：「佛告婆羅門：或有一邪盛大會主，行施作福，而生於罪，為三刀劍之所刻削，得不善果報。」　
[11]《中阿含第一七經》說：「成就十種不善業道：殺生、不與取、邪淫、妄言、乃至邪見，若為人各叉手，向稱歎求索，因此緣此，身壞命終得至善處，乃生天上者，是處不然。伽彌！猶去村不遠，有深水淵，於彼，有人以大重石，擲著水中，若眾人來，各叉手向稱歎求索，作如是語：願石浮出！伽彌尼！於意云何？此大重石，寧為眾人各叉手向稱歎求索，因此緣此而當出耶？」叉手，即雙掌合十做祈禱。行為不端正，而祈求死後生天，就像祈禱湖底的大石頭浮起來一樣。又如《長阿含第二六經》中說：「彼三明婆羅門，為五欲所染，愛著堅固，不見過失，不知出要。彼為五欲之所繫縛，正使奉事日、月、水、火，唱言扶接我去生梵天者，無有是處。」梵天是無瞋恚心、無恨心的清淨離欲者，哪裡是讚歎五欲，不離五欲染著的三名婆羅門所相應的呢？正如在河的這一邊，沒有船，也沒有渡河工具，又被重重綑綁著，只是一味地對著岸的那一邊，憑空呼喚：「來渡我過去！」一樣，是沒有用的。　
[12]《長阿含第二一經》中，記錄了許多佛陀及佛弟子不會去做，或不允許做的事。有關於占卜的如：「瞻相男女、吉凶好醜、及相畜生以求利養」，「瞻相天時，言雨、不雨，穀貴、穀賤，多病、少病，恐怖安隱，或說地動、彗星、月蝕、日蝕，或言星蝕、或言不蝕」，「或言此國當勝、彼國不如，或言彼國當勝、此國不如，瞻相吉凶，說其盛衰」。有關咒術的如：「召喚鬼神、或復驅遣，種種[褘-韋+厭]禱，無數方道」，「又能為人安胎出衣，亦能咒人使作驢馬，亦能使人聾盲瘖啞，現諸技術，叉手向日月，作諸苦行以求利養」，「為人咒病、或誦惡咒、或誦善咒，或為醫方、鍼灸、藥石，療治眾病」，「或咒水火、或為鬼咒、或誦剎利咒、或誦象咒、或支節咒、或安宅符咒，或火燒、鼠齧能為解咒，或誦知死生書、或誦夢書、或相手面、或誦天文書、或誦一切音書」。
　《中阿含第一八一經》也說：「若見諦人，信卜問吉凶者，終無是處。若凡夫人，信卜問吉凶者，必有是處。」見諦人，是證見真理的聖者，也就是指初果以上的聖者。佛教的聖者，是不會去占卜吉凶的，只有一般的凡夫，才有可能去做那樣的事。　
[13]《中阿含第一八一經》說：「若見諦人，生極苦甚重苦，不可愛、不可樂，不可思、不可念，乃至斷命，捨離此內更從外求，或有沙門梵志，或持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千句咒，令脫我苦，是求苦，習苦，趣苦，苦盡者，終無是處。」　
[14]《增一阿含四三品第四經》中，記載了提婆達多以精進神通力，受到當時摩竭陀國阿闍世王的尊崇與供養。佛陀就此事評論說：「戒律之法者，世俗常數；三昧成就者，亦是世俗常數；神足飛行者，亦是世俗常數。智慧成就者，此是第一之義。」神足飛行，是神足通的一類，依《大毘婆沙論》說，此種神通能像鳥一樣飛，而且沒有空間上的障礙。又，神足通為神通的一種，依《雜阿含第四九四經》說：「若有比丘修習禪思，得神通力，心得自在，欲令此枯樹成地，即時為地。所以者何？謂此枯樹中有地界，是故比丘得神通力，心作地解，即成地不異。」《雜阿含第五０五經》說：「即入三昧，以神通力，以一足指，撇其堂觀，悉令震動。」入禪定，或三昧（廣義的禪定）是可以有神通的。然而，佛法的目標是智慧成就的解脫，不是成就神通，甚至也不在禪定三昧。依《雜阿含三四七經》的記載，佛弟子中還有不會進入初禪的解脫者，稱為「慧解脫阿羅漢」的。從《雜阿含第一二一二經》（《中阿含第一二一經》亦同）中，佛陀說：「此五百比丘中，九十比丘得三明，九十比丘得俱解脫，餘者慧解脫。」可以知道，當時的「慧解脫阿羅漢」是占解脫者中的多數的。所謂的三明，是指有宿命通、天眼通、漏盡通的解脫聖者。俱解脫，是指修得滅盡定等九種定力的解脫聖者。慧解脫，則是指不會禪定，而以智慧力斷除煩惱的解脫者。至於佛陀，則具有圓滿的六種神通力。就解脫來說，他們是一樣的，但禪定能力與神通能力有差別。　
[15]有天界眾生，乃釋迦牟尼佛之前的印度傳統看法，佛陀沒有加以否定。如《雜阿含經》中有〈帝釋相應〉、〈梵天相應〉、〈諸天相應〉，記錄了許多天人來聽聞佛法的情形，《長阿含第三０經》更記錄了欲界、色界、無色界中眾多不同的天界。現在十方都有佛與佛土，其中更有美好莊嚴的淨土，這樣的說法，大約盛行於西元前後。典型的佛國淨土，如東方的阿[門+人人人]佛與西方的阿彌陀佛淨土。不論是天界眾生，抑或佛國淨土的有情，都享有比人間更好的身體與生活環境。　
[16]尼乾子，經中又作尼揵若提子、大雄等，為佛陀時代「六師外道」之一，耆那教的中興教祖。尼乾子的出身背景，與佛陀極為類似，耆那教在印度也一直維持著一定顯著的影響力，可以算得上是印度的一大古老民族宗教。傳說耆那教成立於佛陀之前的時代，而且在印度一直流傳至今天。其教義為不重視天神、祭祀，主張出家解脫（此類思想與佛教同源），自我為永遠的存在者，以斷食等苦行為解脫輪迴的主要修行方法，強調徹底的嚴守戒律、不殺與無所得。尼乾子入滅後不久，耆那教分裂為裸體生活的空衣派（一般稱為裸形外道），以及流行於北印度一帶，穿白衣的白衣派。　
[17]有一次，外道尼乾子想要引誘佛陀的學生質多羅長者，來投靠自己的門下。質多羅長者知道了，就主動跑去找尼乾子。尼乾子煽動性地問質多羅長者說，您相信您的老師有第二禪的禪定能力嗎？質多羅長者回答說：「我不以信故來也。」尼乾子沒聽懂質多羅長者的真正意思，很高興地以為質多羅長者是因為不相信佛陀，所以來找他。依尼乾子的看法：「信應在前，然後有智，信、智相比，智則為勝。」實則，質多羅長者早已有進入第二禪的禪定能力，長者說「不以信故來也」的真正意思是，「何用信世尊為」？意思是說，對佛陀的教導，只有自己是否親身經歷的實證問題，哪有什麼相不相信的問題呢？所以外道尼乾子說，如果來跟我學，就會獲得一種禪定力，而使出這種禪定力，可以用繩子綁住風，灑一把泥土阻斷恆河水流。這樣的謊言，對已有第二禪能力的質多羅長者來說，自然是不攻自破。這個典故記載於《雜阿含第五七四經》。　
[18]參見〈初轉法輪〉節〈大師唯說調伏欲貪〉一段。　
[19]《雜阿含第二七０經》說：「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」我慢，是最細微的我執，斷了我慢，就進入解脫了。又，《雜阿含第二三經》中，佛陀教導他的兒子羅[目+侯]羅說：「於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢、使、繫著者，比丘是名斷愛欲，轉去諸結，正無間等，究竟苦邊。」究竟苦邊，就是到達苦的邊緣，以此來隱喻解脫的意思。　
[20]「勝解是深刻的理解，達到堅定不拔的階段。勝解不是真實的體驗，不過也不是一般平常的了解。」「勝解不是從聽聞而來的，要經過如理思惟，確定為非此不可，所以勝解是思所成慧。」《華雨集（一）》第三四二頁，印順法師著。
　『「深忍」，是深刻的忍可，即「勝解」。由於深刻的有力的理解，能引發信心，所以說「勝解為信因」。』《學佛三要》第八八頁，印順法師著。　
[21]《雜阿含第四九八經》記載著，有一次尊者舍利弗在大眾中向佛陀說：「世尊！我深信世尊，過去、當來、今現在，諸沙門、婆羅門所有智慧，無有與世尊菩提等者，況復過上！」佛陀就問尊者舍利弗：「汝能審知過去三藐三佛陀所有增上戒不？」「知如是法，如是慧，如是明，如是解脫，如是住不？」「汝復知未來三藐三佛陀所有增上戒，如是法，如是慧，如是明，如是解脫，如是住不？」「汝復能知今現在佛所有增上戒，如是法，如是慧，如是明，如是解脫，如是住不？」尊者舍利弗都回答說：「不知，世尊！」於是，佛陀就質疑尊者舍利弗，既然不知道諸佛世尊心中所有諸法，怎麼能做那樣的讚歎呢？尊者舍利弗回答說：「世尊！我不能知過去、當來、今現在諸佛世尊心之分齊，然我能知諸佛世尊法之分齊。我聞世尊說法，轉轉深，轉轉勝，轉轉上，轉轉妙。我聞世尊說法，知一法即斷一法，知一法即證一法，知一法即修習一法，究竟於法，於大師所得淨信，心得淨，世尊是等正覺。」等正覺，又作遍正覺，這是形容佛陀圓滿成就的專屬用語。尊者舍利弗依著自己對法的體證，淨信釋迦牟尼佛，乃至於諸所有佛「悉斷五蓋惱心，令慧力羸，墮障礙品，不向涅槃者；住四念處，修七覺分，得阿耨多羅三藐三菩提」。阿耨多羅三藐三菩提，義譯即為「無上等正覺」。　
[22]「盲龜尋浮木」，取材於《雜阿含第四０六經》：「譬如大地，悉成大海。有一盲龜，壽無量劫，百年一出其頭。海中有浮木，止有一孔，漂流海浪，隨風東西。盲龜百年一出其頭，當得遇此孔不？」本來，佛陀以這個譬喻，說明人身難得：「愚癡凡夫漂流五趣，暫復人身，甚難於彼。」這裡藉以比喻不具正見的修行，想要成就解脫，機會是非常渺茫的。　
[23]舍利弗與目揵連，原先都是六師外道之一；刪闍耶毗羅胝子的首席學生，並且各有二百五十位學生跟著他們修行。依《佛本行經》記載：「爾時，優波低沙波離婆闍迦告拘離多言：仁者！我等今日不得失恩，應詣本師刪闍耶所。何以故？彼於我等，多作利益，先於我邊，有大重恩，救度我等，令得出家，應詣彼別。又復，五百眷屬徒黨，依附我等，修學行法。復告彼知，若彼印可，我亦共行依。」《四分律》記載：「我等先有二百五十弟子，從我所修梵行。」《五分律》記載：「舍利弗、目揵連，及二百五十弟子，皆出家學道。」《根本說一切有部毘奈耶出家事》作：「爾時嘻波底沙與俱哩多，各與二百五十弟子，即出王城，欲往羯蘭鐸迦竹林池所。」優波低沙波離婆闍迦、嘻波底沙，均為舍利弗的異譯，拘離多、俱哩多，均為目揵連的異譯。　
[24]「緣起偈」，在不同的經典，有不同的譯法，如譯為「緣生偈」、「法身偈」、「緣起法頌」等。其內容，《佛本行經》作：「諸法從因生，諸法從因滅，如是滅與生，沙門說如是。」「諸法因生者，彼法隨因滅，因緣滅即道，大師說如是。」《根本說一切有部毘奈耶出家事》作：「諸法從緣起，如來說是因，彼法因緣盡，是大沙門說」《四分律》作：「若法所因生，如來說是因，若法所因滅，大沙門亦說此義，此是我師說。」《五分律》作：「我師所說：法從緣生，亦從緣滅。一切諸法空，無有主。」《大智度論》作：「諸法因緣生，是法說因緣，是法因緣盡，大師如是言。」內容用辭儘管有所出入，但含意完全一致，都在說緣起法。　
[25]《四分律》說，舍利弗聽了「緣起偈」後，「即時諸塵垢盡，得法眼淨。」舍利弗將「緣起偈」告訴目揵連，目揵連也「即時諸塵垢盡，得法眼淨。」《佛本行經》作：「即於是處，遠塵離垢，盡諸煩惱，得法眼淨。」《五分律》作：「優波提舍聞已，心悟意解，得法眼淨。便還所住，為拘律陀說所聞法。拘律陀聞，亦離塵垢，得法眼淨。」得法眼淨，就是開「法眼」，所以說：打開他們的修行視野。又，得法眼淨，就是證入「初果」，決定不退轉，是修行上的一個重要標竿，請參考〈聖者之流〉一章。　
[26]依《雜阿含第九六九經》的記載：「……當於爾時，尊者舍利弗受具足始經半月。時，尊者舍利弗住於佛後，執扇扇佛。時，尊者舍利弗作是念：世尊歎說於彼彼法：斷欲、離欲、欲滅、盡欲捨。爾時，尊者舍利弗即於彼彼法觀察無常、觀生滅、觀離欲、觀滅盡、觀捨，不起諸漏，心得解脫。」另依《佛本行集經》的記載：「而是長老優波低沙，從出家後，始經半月，盡諸結漏，現神通力，及得神通智波羅蜜，證羅漢果。時拘離多，止經七日，即盡結漏，現神通力，及得神通智波羅蜜，證羅漢果。」（大正三‧八七八上）優波低沙，即舍利弗，拘離多，即目揵連。　
[27]八正道，為佛法修學的八項重要內容：正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，請參考〈初轉法輪〉一節。　
[28]《雜阿含第七四八經》中，世尊告諸比丘：「如日出前相，謂明相初光。如是比丘！正盡苦邊，究竟苦邊前相者，所謂正見。彼正見者，能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」日出前相，就是日出前的曙光，《增支部第十集第一二一經》亦同。　
[29]十八世紀末，英國學者B.H.Hodgson、Jones William、Colebrooke Henry Thomas等，首先將梵語原典以英語翻譯出版。B.H.Hodgson搜集甚多梵語佛典，並加以翻譯、研究，導致西歐諸國之佛教研究盛行。最初的研究，以佛教文獻為始，法國以大乘佛教研究、考古學研究入手；德國、英國以巴利語佛教文獻翻譯研究、考古學研究等為主流。（摘自《佛光大辭典》〈印度學〉、〈歐美佛教〉）　
[30]印順法師在《無諍之辯》中，說明他對佛學的態度是：「為學佛而佛學，依佛學而助成學佛。」（第二三七頁）

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